Pré conceitos e nomes

         Platão, no Crátilo[1], ao referir-se aos nomes, indica que o primeiro nome deveria ser dado pelo filósofo, legislador[2], que teria certa capacidade inata para conceitualizações. Observa-se que a nomeação subsequente dada a outros objetos semelhantes ao primeiro objeto será uma cópia da nomeação original - em meio a uma porção de objetos semelhantes já nomeados igualmente, qualquer novo objeto apresentado aos sentidos será comparado com aqueles outros objetos apresentados anteriormente, nomeados em cadeia desde o elo original nomeado pelo legislador. Sempre é dado um nome ou conceito semelhante ao de objetos semelhantes. A necessidade da compreensão da relação entre os objetos não é só necessária para o entendimento dos fatos, mas também para a nomeação e formação de conceitos.

          Wittgenstein fala que “no estado das coisas os objetos ligam-se uns aos outros como elos de uma cadeia" (WITTGENSTEIN, 1968, p. 58). Logo adiante Wittgenstein continua dizendo que “os estados de coisas são independentes uns dos outros" (WITTGENSTEIN, 1968, p. 58). O enfoque dado por Wittgenstein sobre uma suposta ligação entre os objetos seria baseado na estrutura lógica entre eles que, em conjunto, formariam os fatos: “o que ocorre, o fato, é o subsistir dos estados de coisas” (WITTGENSTEIN, 1968, p.55). Wittgenstein assim trata dos objetos em conjunto para explicitar a lógica implícita no mundo, que corresponderia aos fatos.

            Mas existe outro tipo de relação entre objetos, não do tipo de encadeamentos lógicos que desembocam nos fatos, e sim como processo comparativo entre semelhanças e dessemelhanças, para a difusão de nomes e conceitos primitivos. Os nomes e conceitos pré-estabelecidos dos objetos difundem-se por comparação para designar novos objetos que entram no campo da percepção. Essa formação de nomes e conceitos por comparação através dos pré nomes e conceitos pode levar a formação de pré-conceitos falhos, via raciocínios indutivos reducionistas grosseiros.

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[1] PLATÃO. Crátilo. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.

[2]Luego no es árbitro todo el mundo, mi querido Hermógenes, de imponer nombres, sino que lo es sólo el verdadero obrero de nombres; y éste es, al parecer, el legislador, que es de todos los artesanos el que más escasea entre los hombres (PLATÓN, Crátilo, Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, p 8)

Sobre "Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade"

No texto Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade[1], Immanuel Kant[2] diverge de Benjamim Constant. Cada qual defende uma forma de agir, através da qual os indivíduos praticariam ações moralmente boas. Kant acredita que os indivíduos nunca teriam direito de mentir, Constant, por outro lado, defende que deveríamos dizer a verdade somente quando os ouvintes tivessem direito a ela.

Para Kant, o erro fundamental de Constant estaria em atribuir ao indivíduo um suposto direito à verdade. Kant discorre que “importa, em primeiro lugar, observar que a expressão ´ter direito à verdade´ é uma palavra sem sentido” (KANT,1797, p. 4). Segundo Kant, a verdade não seria algo subjetivo, que poderia pertencer ou não a determinado indivíduo. Para Kant, o indivíduo teria direito apenas à sua própria veracidade.

Kant segue argumentando que nem mesmo uma mentira bem intencionada deveria ser proferida. Segundo Kant, “a veracidade nas declarações, que não se pode evitar, é o dever formal do homem em relação seja a quem for, por maior que seja a desvantagem que daí decorre para ele ou para outrem” (KANT,1797, p. 4). Conforme Kant, quem mente, mesmo com boa intenção, também seria sempre responsável pelos fatos que, da mentira, depois decorreriam.

Quem, pois, mente, por mais bondosa que possa ser a sua disposição,deve responder pelas consequências, mesmo perante um tribunal civil, e por ela se penitenciar, por mais imprevistas que essas consequências possam também ser; porque a veracidade é um dever que tem de se considerar como a base de todos os deveres a fundar num contrato e cuja lei, quando se lhe permite a mínima excepção, se toma vacilante e inútil. ("Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade" in "A paz perpétua e outros opúsculos", Trad. Artur Morão, ed. Edições 70, Lisboa-Portugal: 1995) 

Para Kant, todo ser racional existiria como um fim em si mesmo, e não deveria ser tratado como um meio. Segundo Kant, o indivíduo que mente trataria as pessoas como meio, e não como fim. Para Kant, o mentiroso atentaria não apenas contra um indivíduo, mas contra a humanidade inteira.

Por conseguinte, a mentira define-se como uma declaração intencionalmente não verdadeira feita a outro homem, e não é preciso acrescentar que ela deve prejudicar outrem, como exigem os juristas para a sua definição [mendacium est falsiloquium in praejudicium alterius]. Efetivamente ela, ao inutilizar a fonte do direito, prejudica sempre outrem, mesmo se não é um homem determinado, mas a humanidade em geral. (_____. Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade in A paz perpétua e outros opúsculos, Trad. Artur Morão, ed. Edições 70, Lisboa-Portugal: 1995) 

Kant leva em conta no seu artigo a questão da mentira, mas não aprofunda o tema da promessa. Prometer não é mentir porque parte de uma intenção “a priori”, sujeita ou não à concretização. Caso uma promessa não venha a se cumprir, dependendo do contexto, não significa que houve mentira. Assim Kant, no texto Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade, acaba deixando entreaberta uma porta aos sofistas.

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[1] _____. Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade in A paz perpétua e outros opúsculos, Trad. Artur Morão, ed. Edições 70, Lisboa-Portugal: 1995

[2] Immanuel Kant foi um filósofo prussiano considerado o último grande filósofo dos princípios da era moderna.

Sobre o Discurso do método

No início do Discurso do método[1], René Descartes[2] disserta sobre a distribuição universal do bom senso[3], que levaria a uma certa uniformidade na capacidade de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do falso. Descartes faz um comentário irônico sobre a questão dos indivíduos estarem insatisfeitos com tudo exceto com seu bom senso, e que não desejariam ter mais bom senso do que já têm. Face à uniformidade do bom senso, a diversidade das opiniões decorreria do fato de a condução do pensamento ser feita por diversas vias, sem considerar as mesmas variáveis.

Descartes afirma a seguir que para se chegar ao conhecimento da verdade não bastaria ter o espírito virtuoso, mas que seria necessário antes aplicar esse espírito de maneira correta, e segue explicando que apenas as boas intenções advindas do bom senso não seriam suficientes para alguém seguir no caminho do conhecimento pelas vias do pensamento. Para Descartes, seria mais proveitoso buscar a verdade utilizando-se de métodos certos e seguros, mesmo que esse seja um processo mais demorado, do que utilizar-se de métodos rápidos e obscuros que podem conduzir ao erro.

Descartes continua o discurso revelando o seu racionalismo quando exalta as obras e leis humanas elaboradas com o uso da razão, planejadas, a priori, especialmente quando criadas pela mente de um só homem. Por outro lado, Descartes critica o empirismo ao afirmar que frequentemente não há perfeição nas “obras compostas de várias peças, e feitas pelas mãos de vários mestres” (DESCARTES, 1973, p. 15), as obras e leis compostas seriam mal feitas quando elaboradas por muitos, conforme as necessidades dos tempos, e por fim resultariam caóticas.

Assim, imaginei que os povos que, tendo sido outrora semi-selvagens e tendo-se civilizado apenas, pouco a pouco, foram fazendo suas leis somente à medida que a incomodidade dos crimes e das querelas a isso os forçou não poderiam ser tão bem policiados como aqueles que, desde o momento em que se reuniram, observaram as constituições de algum prudente legislador. Como é muito certo que o estado da verdadeira religião, cujos mandamentos Deus fez sozinho, deve ser incomparavelmente mais bem regulamentado do que todos os outros. (DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Abril Cultura, 1973. Col. Os Pensadores, vol. XV, p.16)

O racionalismo de Descartes o leva a uma crítica radical em relação ao mundo e a tudo o que do mundo faz parte. Desta forma, por meio da dúvida metódica oriunda de um ceticismo controlado, Descartes afasta-se de tudo aquilo que até então fora estabelecido como verdadeiro e dado como certo. Partindo quase do nada, certo de que o único pressuposto da sua existência é o pensar, Descartes estabelece um método universal audacioso inspirado no rigor da matemática - pela qual tem grande apreço - e que consiste de quatro preceitos.

O primeiro preceito seria o da evidência como critério de verdade - Descartes inclui em seus juízos somente aquilo que é tão claro a ponto de não poder gerar a menor dúvida. O segundo preceito seria a divisão do todo em partes, para então depois proceder-se um exame em cada uma das partes, ou seja, a análise. O terceiro preceito diz respeito à síntese, na qual se parte do mais simples em direção ao mais composto. Por fim, o quarto princípio cartesiano seria o da comprovação, que se faria por meio de enumerações completas e revisões gerais.

Descartes justifica o descarte dos sentidos como ferramenta de apreensão da verdade, através da metáfora de que o gênero humano poderia estar sendo continuamente iludido por um ente poderoso e enganador denominado “gênio maligno”. Conforme a metáfora de Descartes, esse “gênio maligno” desvirtuaria a realidade, e estaria sempre se empenhando para criar a ilusão dos sentidos. Partindo de uma extensão do solipsismo[4], e baseado no método intuitivo[5], Descartes concluirá que a única certeza indubitável de que tem é a de que duvida, e por conseguinte, a de que pensa.

Descartes sempre utilizará como base o método discursivo de raciocínio intuitivo evidente, método estritamente racional que teria o rigor da matemática. Através desse tipo de raciocínio, Descartes percebe que o ser sabe de forma clara e distinta que, para duvidar e pensar tem que existir. Descartes concluirá dessa forma, que o ser é indissociável do pensar, e que a causa do ser é o pensar. “Penso, logo existo” (DESCARTES, 1973, p. 38).

            Pelo método intuitivo utilizado por Descartes, é possível obter-se conhecimentos tais como “eu duvido”, “eu existo”, “eu penso”, ou de que um triângulo é formado por três linhas. Mas esse tipo de método de raciocínio deixa margens a dúvidas. Desde Platão[6], no Teeteto[7], quando Sócrates falava a Teeteto “Mas o que te perguntei, Teeteto, não foi isso: do que é que há conhecimento, nem quantos conhecimentos particulares pode haver; minha pergunta não visava a enumerá-los um por um; o que desejo saber é o que seja o conhecimento em si mesmo. Será que não me exprimo bem?” (PLATÃO, p.6), ainda hoje não se sabe como dar motivos concretos a um raciocínio intuitivo, nem como deve ser expresso esse intuir interior. Utilizando-se na sequência do intuir um raciocínio dedutivo, é possível analisar a conclusão de Descartes desdobrando o argumento “penso, logo existo” em duas premissas. Podemos considerar que a premissa maior é "tudo o que pensa existe", e a premissa menor é "eu penso". A conclusão seria "eu existo". Mas Descartes não poderá definir exatamente o que é "pensar", e muito menos o que seja o “eu”, o "ser" e o “existir”, e a despeito da sombra da hipótese do “gênio maligno”, ele segue intuindo.

Descartes acredita que o raciocínio intuitivo evidente seria capaz de produzir conhecimentos verdadeiros, pois através dele, ele teria alcançado a verdade inquestionável de que pensa, logo existe. Mas apesar da razão intuitiva ter levado ao desvelo de uma verdade provisória, ainda não está excluída a possibilidade da existência do “gênio maligno”, o deus enganador. Descartes então considera fundamental demonstrar a existência de Deus, um Deus bondoso, que traga segurança, e seja a garantida da manutenção das verdades alcançadas pela razão. Para isso Descartes recorre mais uma vez ao raciocínio intuitivo, ao bom senso, e também a Platão.

Uma das ideias inatas[8] que teríamos em mente é a ideia de perfeição, e é esta ideia que Descartes utilizará como ponto de partida para as provas da existência de Deus. Para Descartes as ideias inatas eram fundamentalmente os conceitos matemáticos e também a própria ideia da perfeição. A ideia de perfeição só poderia ter sido criada por algo perfeito, Deus. Para Descartes, sendo Deus perfeito, teria que existir, pois não seria possível conceber Deus perfeito apenas como um ser abstrato - a completude da sua perfeição seria a sua concretização. Alem disso, Descartes intui que o ser pensante não poderia ter sido o criador de si próprio, pois se tivesse sido criador de si próprio, ter-se-ia criado a ele mesmo perfeito, imune e livre dos engodos do “gênio maligno”. Para Descartes, somente a perfeição divina poderia ter sido a criadora do ser imperfeito e finito que é o homem, e também de toda a realidade que o circunda.

Deus, sendo perfeito, não poderia ser enganador. Então assim estaria por fim refutada a hipótese do “gênio maligno” e abandonado o ceticismo provisório. Descartado o solipsismo, estaria também garantida a adequação entre o pensamento intuitivo evidente e a realidade. Se Deus não é enganador, então as nossas evidências racionais seriam absolutamente verdadeiras.

As considerações acima são de importância relevante para compreendermos o pensamento cartesiano desde as primeiras páginas do Discurso do método. Basta uma leitura inicial na obra para se perceber que a escolástica[9] nunca deixou de estar presente no espírito de Descartes, pois essa é a filosofia que lhe foi ensinada e que, mesmo parcialmente imerso nela, ele sonhava em substituir pela sua. Apesar de Descartes ter inaugurado uma reflexão independente da fé, o seu raciocínio intuitivo aproxima-se bastante daquela. O período do Renascimento[10], que ressuscitou Platão, e que foi um foco de ceticismo e de pensamento autônomo, também influenciou Descartes, bem como o medo de ser desaprovado pela Igreja e de ter um destino semelhante ao de Galileu Galilei[11].

O Discurso do método não foi a primeira obra escrita por Descartes, apesar de ser a sua primeira obra publicada. O início dessa primeira obra publicada por Descartes é quase uma autobiografia, com reflexos do seu tempo. No Discurso do método Descartes não teve intenção de explicitar o método, e sim de mostrar como havia chegado até ele. “Portanto, meu propósito não é ensinar aqui o método que cada qual deve seguir para bem conduzir sua razão, mas somente mostrar de que modo me esforcei por conduzir a minha” (DESCARTES, 1973, p. 7). Em todas as suas obras Descartes procurou aplicar os quatro preceitos do método, evitando os métodos empíricos e experimentais. Mas os quatro preceitos do método não evitam que Descartes parta de pressupostos intuitivos para chegar a conclusões metafísicas próximas aos assuntos da teologia, a qual considerava refratária a qualquer tipo de abordagem racional.

Eu venerava a nossa teologia e pretendia, como qualquer um, ganhar o céu; porém, tendo aprendido, como algo muito certo, que o seu caminho não está menos franqueado aos mais ignorantes do que aos mais sábios e que as verdades reveladas que para lá conduzem estão além de nossa inteligência, não me atreveria a submetê-las à debilidade de meus raciocínios, e pensava que, para empreender sua análise e obter êxito, era preciso receber alguma extraordinária assistência do céu e ser mais do que homem. (DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Abril Cultura, 1973. Col. Os Pensadores, vol. XV, p.11)

Estas palavras lembram, de alguma forma, a célebre citação de Ludwig Wittgenstein[12] no Tractatus Logico-Philosophicus[13]: "Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar" (WITTGENSTEIN, 1968, p.129). De forma semelhante a Descartes, Wittgenstein decreta que as proposições sobre o místico, sobre Deus, sobre a ética, sobre a estética e sobre assuntos teológicos, são todas absurdas do ponto de vista dos requisitos lógicos para a construção de proposições significativas. Wittgentein não está descartando os objetos dessas proposições, ao contrário, está sugerindo que a ética, a estética e a dimensão mística e teológica são transcendentes, não estão ao alcance da linguagem humana. Seria então necessário ser mais do que homem para ter verdadeiro conhecimento sobre esses assuntos devido à sua inefabilidade. Segundo Wittgenstein, a melhor atitude em relação ao transcendente seria a de manter um respeitoso silêncio.

Apesar da dificuldade de aproximar-se de temas transcendentes apontada por Descartes e Wittgenstein, os filósofos do presente e do futuro não deverão esmorecer no trabalho de investigação e aprofundamento de temas ontológicos, metafísicos e mesmo teológicos. Novos paradigmas[14] deverão unir empiristas e racionalistas, analíticos e continentais.  Outros métodos e preceitos poderão despontar para além das sempre conhecidas formas de raciocinar. Formas inéditas de pensar abarcarão a complexidade com o auxílio de computadores e mentes brilhantes sobre os ombros dos velhos gigantes.

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[1] DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Abril Cultura, 1973. Col. Os Pensadores, vol. XV.

[2] René Descartes (1596-1650) foi um filósofo francês que escreveu o Discurso do método, um tratado matemático e filosófico publicado na França 1637. Descartes, por vezes chamado de “o fundador da filosofia moderna”, é considerado um dos pensadores mais influentes da história.

[3] O bom senso é ligado à idéia de sensatez, sendo uma capacidade intuitiva de distinguir a melhor conduta em situações específicas que, muitas vezes, são difíceis de serem analisadas mais longamente. 

[4] Solipsismo é a idéia de que a única realidade é o próprio eu, e que tudo o mais não tem existência em si própria, ou não se pode comprovar tal existência. A ilusão do mundo então, incluindo as outras pessoas, seria uma projeção da mente. A única visão de realidade absolutamente irrefutável é a solipsista.

[5] Método intuitivo, amplamente utilizado por René Descartes e Henry Bergson, ocorre quando a apreensão do objeto se efetua de modo direto e imediato. Desta maneira, é aquele método que consiste numa operação total, única e indivisa do espírito. Que se projeta  sobre o objeto e o domina abrangendo, com uma só visão, sem que nada se interponha entre o sujeito que conhece e o objeto que se procura conhecer. Filósofos analíticos criticam esse método julgarem que ele não possui nenhum valor de verdade.

[6] Platão (427 a.C.- 347 a.C.) foi um filósofo grego da antiguidade, considerado um dos principais pensadores gregos. Tornou-se discípulo do filósofo Sócrates. Escreveu inúmeros diálogos e cartas, onde a figura principal é Sócrates. Sua filosofia é baseada na teoria de que o mundo que percebemos com nossos sentidos é um mundo ilusório, confuso. O mundo espiritual é mais elevado, eterno, onde está o que existe verdadeiramente, as ideias, que só a razão pode conhecer.

[7] _____. Teeteto e Crátilo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém: Ed. UFPA, 2001.

[8]  Ideias inatas seriam ideias que, nascidas conosco, são como que a marca do criador no ser criado à sua imagem e semelhança. Estas ideias inatas, claras e distintas, não seriam inventadas por nós, mas produzidas pelo entendimento sem recurso à experiência. Elas subsistiriam no nosso ser, em algum lugar profundo da nossa mente, e somos nós que teríamos liberdade de as pensar ou não. Representariam as essências verdadeiras, imutáveis e eternas, razão pela qual serviriam de fundamento a todo o saber científico. 

[9] A escolástica representa o último período da história do pensamento cristão, que vai do início do século IX até o fim do século XV. Este período do pensamento cristão é denominado escolástica, porque era a filosofia ensinada nas escolas da época por mestres chamados escolásticos. Diversamente da patrística, cujo interesse é acima de tudo religioso e cuja glória é a elaboração da teologia dogmática católica, o interesse da escolástica é, acima de tudo, especulativo, e a sua glória é a elaboração da filosofia cristã. Tal elaboração, todavia, será plenamente racional, consciente e crítica, apenas em Tomás de Aquino, que levou a escolástica ao seu apogeu. Até o Aquinate sobrevivem o pensamento e a tendência platônico-agostiniana, características da patrística, em que era impossível uma filosofia verdadeira e própria por falta de distinção entre natural e sobrenatural, razão e fé, filosofia e teologia.

[10] Renascimento, período da história européia caracterizado por um renovado interesse pelo passado greco-romano clássico, especialmente pela sua arte. O Renascimento começou na Itália, no século XIV, e difundiu-se por toda a Europa, durante os séculos XV e XVI.

[11] Galileu Galilei (1564-1642), cientista italiano, em uma de sua obra, Diálogos sobre os dois grandes sistemas do mundo, ele afirma que a terra, assim como os demais plantas movem-se em torno do sol. A publicação dessa obra foi condenada pela Igreja. Em 19633 a Santa Inquisição prendeu e julgou Galilei por heresia.

[12] Ludwig Joseph Johann Wittgenstein (Viena, 26 de Abril de 1889 — Cambridge, 29 de Abril de 1951), filósofo austríaco, naturalizado britânico, foi um dos principais atores da virada linguística na filosofia do século XX. Suas principais contribuições foram feitas nos campos da lógica, filosofia da linguagem, filosofia da matemática e filosofia da mente.

[13] WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractadus Logico-Philosophicus, São Paulo: Edusp, 2001.

[14] Paradigma (do grego parádeigma) literalmente modelo, é a representação de um padrão a ser seguido. É um pressuposto filosófico, matriz, ou seja, uma teoria, um conhecimento que origina o estudo de um campo científico; uma realização científica com métodos e valores que são concebidos como modelo; uma referência inicial como base de modelo para estudos e pesquisas.

Sistematização do artigo Dizível/Indizível de Oswald Ducrot

                   1) INTRODUÇÃO

           Oswald Ducrot, linguista francês nascido em 1930, é um dos teóricos mais importantes da teoria linguística contemporânea. As principais contribuições de Oswald Ducrot para o debate da lingüística estão na formulação do conceito de semântica argumentativa e a inserção da noção de polifonia para o estudo da palavra.

 No primeiro ponto, ele resgata a idéia de argumentação aristotélica e a incorpora na própria palavra. Ou seja, para ele, a palavra possui, por si só, o poder de persuasão e retórico. A idéia básica é que a língua não tem como objetivo principal a representação do mundo, mas o argumento.

Polifonia, por outro lado, significa que um discurso pode carregar sozinho vários sentidos de interpretação.

Ducrot publicou, pela editora Pontes, em 1987, O Dizer e o Dito. Ele é responsável também pela organização da publicação Dicionário Enciclopédico das Ciências da Linguagem, escrito em parceria com o búlgaro Tzvetan de onde extraímos o artigo “Dizível/Indizível”, sobre o qual elaboramos essa sistematização. 

2) O PARADOXO DO INDIZÍVEL

Artistas, apaixonados, poetas, lógicos, filósofos estariam de acordo em acusar as palavras de oferecerem resistência ao pensamento e à realidade. Lamentam-se responsabilizando linguagem humana por essa incapacidade e limitação - a linguagem seria incapaz de exprimir certos matizes das sensações e dos sentimentos, certas sutilezas do raciocínio, certas intuições da experiência metafísica.

2.1) Stéphane Mallarmé

Mallarmé foi um importante nome do simbolismo na poesia francesa. Influenciado por Charles Baudelaire, valoriza o artifício de inverter a sintaxe das frases para ressaltar a dificuldade como elemento principal.  Ele se utilizava dos símbolos para expressar a verdade através da sugestão, mais que da narração. Sua poesia e sua prosa se caracterizam pela musicalidade, a experimentação gramatical e um pensamento refinado e repleto de alusões que pode resultar em um texto às vezes obscuro.

2.2) “Les mots de la tribu”

Mallarmé  lamentava-se de que “les mots de la tribu” – as “palavras da tribo”, incapazes de exprimir uma emoção única, o obrigam a criar para si uma nova língua: ele não pode portanto utilizá-las mas pode recriá-la, inventando para elas um “sens plur purs” – um “sentido mais puro”

Não só poetas, mas alguns filósofos e os lógicos também criticariam essas palavras (“les mots de La tribu”) por não terem um sentido constante; outros filósofos, ao contrário, a criticariam acusando-a de ter demasiada estabilidade e rigidez, o que as tornaria insensíveis à infinita variedade das coisas. Isso sem falar na questão da sensibilidade ao contexto levantada pelos lógicos modernos. A crítica a esse tipo de linguagem vulgar tem como contrapartida positiva a afirmação de que existe um “indizível”.

2.3) O Paradoxo

O que levanta imediatamente em sequência o problema de saber como temos nós, desse indizível, um conhecimento suficientemente claro para termos certeza de não o poder dizer; e se temos esse conhecimento claro e explícito, que fatalidade nos impediria de o exprimir?

A própria existência do indizível parece só poder ser confirmada na medida em que ele for, de uma certa maneira ou outra, dizível. Isso é um PARADOXO fundamental que reflete-se nas diferentes concepções do indizível, todas elas tentativas de o tornar aparente.

2.4) As diferentes concepções do indizível:

2.4.1) O Indizível é limitado à linguagem de que se parte.

Para alguns o que é indizível do ponto de vista da linguagem natural pode ser dito por meio de línguas diferentes, mesmo que sejam bastante diferentes da primeira, como as linguagens lógico-matemáticas. Alguns dizem, por exemplo, que a literatura, e particularmente a poesia, utiliza-se da linguagem quotidiana, desenvolvendo dentro dela uma “segunda língua”. Segundo esta concepção, o indizível estaria necessariamente limitado à linguagem de que se parte.

2.4.2) O indizível é o limite do dizível

O indizível seria, nessa concepção, o” horizonte do dizer”. Essa é a linha da dialética aporética de Platão - que prepara para a verdade denunciando o caráter falacioso de suas pretensas formulações, sendo que a dialética transformar-se-ia apenas numa ginástica do pensamento -  também é a linha da teologia negativa de Plotino que tenta sugerir um conhecimento de Deus dizendo o que ele não é.

Nessa segunda concepção o indizível depende de dispositivos particulares contidos na própria língua, e que permitem dirigir a atenção para o que está para além dela, o horizonte. O indizível está numa espécie de um “depois”. 

2.4.3) O indizível é a condição de possibilidade do dizer      

Aqui o indizível é mais um “antes” que se manifesta na medida em que fundamenta o dizer, na medida em que nada, sem ele (o indizível), poderia ser dito.

Segundo Wittgenstein na sua primeira obra, o Tractadus lógico-philosophicus, existiriam condições necessárias para que a fala possa ser algo mais do que um ruído, para que ela possa pretender dizer uma realidade. Mas essas condições seriam elas próprias, por definição, indizíveis.

2.4.4) O indizível é o que se revela a um outro pensamento

Admite radicalmente pelo menos dois pensamentos, um dos quais se deixa encerrar nas palavras, e o outro, por natureza, lhes escapa, segundo o quadro abaixo.  

PENSAMENTO DIZÍVEL	PENSAMENTO INDIZÍVEL
Discursivo	Intuitivo
Sucessão de análise e sínteses	Apreensão global do objeto
Compreensão mediata, indireta do objeto	Compreensão imediata, direta do objeto
O objeto é visto do exterior, segundo pontos de vista, em relação a outros.	O objeto é visto do interior, nele mesmo, de modo absoluto
O pensamento distingue-se daquilo que pensa: pensamento desdobrado	O pensamento faz um só com aquilo que pensa: pensamento unificado

Ducrot começa a estudar o indizível não mais sobre as diferentes concepções supracitadas - se bem que elas servirão de guia e referência para o estudo posterior – mas vai analisar o indizível segundo os diferentes domínios em que parecem manifestar-se, com base nas idéias de alguns filósofos que o representam: 

- o indizível da experiência sensível (do vivido) – Henri Bergson

- o indizível da metafísica – Platão e Plotino

- o indizível da linguagem – Ludwig Wittgenstein I

  

3) INDIZÍVEL E VIVIDO 

A descrição do vivido é sempre sentida como um insucesso ou como um falseamento. Daí a idéia de que o conhecimento da experiência sensível seja imediatamente contrariado, e, de fato, tornado impossível, por aquilo a que se chama por vezes “o obstáculo das palavras”.

Um obstáculo é uma realidade que se encontra interposta entre o ponto em que se está e aquele aonde se quer ir. Falar da linguagem como de um obstáculo seria, portanto apresentá-la como algo que “está ali”, que encontramos no nosso caminho, separando dois segmentos dos quais não faz parte. Imaginar as palavras como um obstáculo é com supor, igualmente, que a minha experiência sensível, e o meu esforço em torná-la clara são, ambos, realidades em que a linguagem não está implicada. Haveria pois, por um lado o sentimento do eu e do não-eu, por outro lado o desejo de tornar esse sentimento explícito. A linguagem assim concebida viria intercalar-se entre eles, impedindo a consciência e o conhecimento de se unirem.

Esse tema é ilustrado por Ducrot com o auxílio de algumas indicações extraídas das obras de Henri Bergson, principalmente dos Ensaios sobre os dados imediatos da consciência. 

3.1) O pensamento de Henri Bergson

Henri Bergson (1859-1941) acreditava, como Heráclito de Éfeso, que tudo está mudando o tempo todo, e que o fluxo do tempo é fundamental a toda realidade. Nós realmente vivenciamos esse fluxo dentro de nós mesmos da maneira mais direta e imediata, não por meio de conceitos, e também não por meio de nossos sentidos. Bergson chama esse tipo de conhecimento não-mediado de “intuição”. No entanto, esse conhecimento imediato da natureza íntima das coisas é bastante diferente em caráter do conhecimento que nosso intelecto nos dá do mundo externo a nós mesmos.

A realidade flui. O que nosso intelecto nos fornece são sempre os materiais exigidos para a ação, e o que queremos é poder prever e controlar os eventos, por isso nosso intelecto nos apresenta um mundo que podemos apreender e usar, um mundo repartido em unidade manejáveis, objetos separados em medidas delimitadas de espaço e também em medidas delimitadas de tempo.

É o mundo dos afazeres e negócios diários, do senso comum, e também da ciência. Sua extraordinária utilidade para nós se exibe nos triunfos da moderna tecnologia. Mas tudo isso é um produto de nossa maneira de lidar com o mundo, exatamente da mesma maneira (e pelo mesmo tipo de razão) como um cartógrafo representará uma paisagem viva em termos de uma grade geométrica quadriculada. Isso é inegavelmente útil, prodigiosamente útil, e nos permite fazer toda sorte de coisas práticas que queremos; mas não nos mostra a realidade. A realidade é um continuum. No tempo real não existem instantes. O tempo real é um fluxo contínuo, sem unidades separáveis, não delimitado por extensões mensuráveis. O mesmo com o espaço: no espaço real não há pontos, nem lugares separados e específicos. Tudo isso são mecanismos da mente.

Assim, vivemos simultaneamente em dois mundos. No mundo íntimo de nosso conhecimento imediato tudo é continuum, tudo é fluido, fluxo perpétuo. No mundo externo apresentado a nós por nossos intelectos há objetos separados ocupando determinadas posições no espaço por períodos mensuráveis de tempo. Mas, é claro, esse tempo externo, o tempo dos relógios e do cálculo, é um construto intelectual, e não é de modo algum o mesmo tempo “real” de cujo fluxo contínuo temos experiência íntima direta.

Bergson supõe um “esmagamento da consciência imediata”, que faz com que nós apenas conheçamos a “sombra de nós próprios” Considerando a linguagem, em grande parte, responsável por essa alienação, convida-nos a romper as “peias da linguagem” e a nos “libertarmos das palavras”, apresentando como condição necessária para o conhecimento de si um esforço para não falar de si próprio. Isso se opõe, pelo menos provisoriamente, à maiêutica do diálogo herdada da tradição socrática, surge assim uma maiêutica do silêncio. 

 3.2) Consciência traída

Para Bergson a consciência, ao ser traduzida em palavras, é traída porque a palavra tem por natureza uma aplicabilidade infinita, enquanto que a sensação é única.

Imagina-se assim a cor como algo “que é visto”, quando a verdade é que ela constitui um momento vivido: esquece-se o acontecimento, evidentemente único, em que consiste a visão, para inventar a idéia de “qualidades sensíveis”, eventualmente universais, que viriam alojar-se no espírito. Nomear o que se sente seria supor que outro o pode sentir, seria, pois, separá-lo já do ato pelo qual foi sentido.

Segundo Bergson a vida da consciência, que é essencialmente contínua, é falseada desde que tentemos descrevê-la com a linguagem, como uma justaposição descontínua de elementos nitidamente separados.

Há na percepção que tenho do azul do céu uma infinidade de matizes e também uma infinidade de matizes no branco da nuvem. Mas a obrigação que me é imposta pela linguagem de que me sirvo, de classificar todas essas cores sob as duas únicas denominações de que me disponho, as palavras azul e branco, faz-me acreditar em contornos e em separações onde há apenas uma graduação. Do mesmo modo teríamos também a ilusão da descontinuidade do tempo, com pesadas conseqüências como a ilusória idéia de uma sucessão de estados que se substituem uns aos outros, onde existe, de fato, a continuidade de um desenvolvimento.

Constrangida a dar o mesmo nome a impressões diferentes, incapaz portanto, de dizer a transição, a linguagem falseia a realidade vivida, forçando-nos a vê-la apenas tal como pode exprimi-la. 

3.3) A vocação utilitária da palavra

A generalidade constitutiva da palavra, o seu valor classificatório e assimilador, a sua indiferença aos matizes, tudo isso seria conseqüência da sua vocação utilitária social.

A função primitiva da linguagem seria a de “estabelecer uma comunicação em vista de uma cooperação. A linguagem transmite ordens ou avisos - é a chamada ação imediata. A linguagem também prescreve ou descreve – é o assinalar a coisa, ou alguma de suas propriedades, em vista a uma ação futura. A palavra será, portanto, a mesma, quando o procedimento sugerido for o mesmo” (Bergson 1934, p. 100)

Existe aí uma semelhança com as idéias de Wittgenstein quando ele diz que qualquer coisa a ser dita deve representar um fato ou algo no mundo. E também com Austin no que tange aos atos ilocucionários.

Assim, a linguagem só distingue na medida em que suas distinções implicam a realização de atos diferentes. De modo que o recorte da realidade pelas palavras refletiria apenas as categorias da ação humana.

A linguagem só não é classificada por Bergson como instrumento utilitário – coisa de que se dispõe, porque ele a considera como um obstáculo – coisa que se encontra no caminho. A linguagem estaria lá, presente no mais fundo da nossa natureza, e separa-nos da nossa consciência. Está arraigada à condição do homem de ser social, adaptado à cidade, como a “formiga ao formigueiro”. Seria um mal necessário. 

3.4) Segunda ou quarta concepção?

Para Bergson, o individual, o único – quer dizer, a consciência – são diretamente cognoscíveis, independentemente da linguagem, que normalmente os mascara, e através de um tipo particular de pensamento, a intuição. Assim a filosofia bergsoniana revela o quarto tipo de concepção do indizível: O indizível é o que se revela a um outro pensamento.

O aspecto utilitário da linguagem seria responsável pelas abstrações que recortam a continuidade do vivido e o fazem parecer como uma justaposição de massas, cada uma interiormente homogênea e claramente separada das outras.  Esse falseamento dos dados da consciência faria suas vítimas entre os filósofos e psicólogos que se interessam pelo que crêem ser “vida interior”.

“Nós confundimos o próprio sentimento, que está num contínuo devir, com o objeto exterior, e sobretudo com a palavra que exprime esse objeto” (BERGSON, Henri Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, 1889, p 99)

Parece bastante difícil contestar que o vivido seja fundamentalmente indizível, que a fala o torne necessariamente inconsciente relegando-o para um mundo de objetos, que se poderia quase definir como o esquecimento do sensível. Mas põe-se o problema de saber se esta fala, incapaz de dizer a impressão, será mais capaz – conservando o mesmo sentido para a palavra dizer – de dizer as coisas. Poder-se-á falar de uma substituição? Poder-se-á falar de uma substituição? Poder-se-á pensar que as coisas ocupam o lugar recusado às sensações? Poder-se-á pensar que elas ocupam o lugar recusado às sensações? Poder-se-á pensar que elas ocupam algum lugar? Porque seria o livro mais “dizível” do que a impressão colorida que provoca em nós? A existência fora de mim que constitui o objeto não poderia, com efeito ser descrita, tal como a existência em mim, atribuída à impressão. Pois se o adjetivo “verde” transforma o vivido em propriedade da coisa, a palavra “livro”, que se supõe representar a coisa, nada diz do que ela pode ser, e determina-a apenas em relação às necessidades e ao comportamento do sujeito. Se o vivido fica para cá do dizer, o “real” fica irremediavelmente para lá dele.

Na medida, pois, em que exigimos do dizer que ele seja revelação daquilo que é dito, nem um nem outro são verdadeiramente dizíveis. Mas a par deste valor de desvendamento (dizer ₁), que a linguagem vulgar jamais possui, pode imaginar-se um sentido mais modesto (dizer ₂) , que implica apenas indicação, designação (dizer ₂ não é representar, figurar, imitar, mas fazer, pensar em, fazer sinal para). E poderíamos então perguntar se a fala não constitui um dizer ₂ ao mesmo tempo do vivido e da coisa – e isso exatamente na medida em que ela não é, e porque não é, um dizer ₁.

O vivido por fim, assim pode ser objeto de um dizer ₂, e que existe, como constituinte de qualquer linguagem, uma referência às impressões análoga à referência às coisas. Isso corresponde abandonar, neste domínio, a quarta concepção sobre o acesso ao indizível, substituindo-o pela segunda concepção (o indizível, horizonte do dizer).

4) INDIZÍVEL E METAFÍSICA

Ao longo de toda a história da filosofia ocidental sempre esteve presente a idéia da possibilidade humana de aceder a uma realidade situada para além da natureza, sendo contudo essa realidade fundamentalmente incomunicável.

Este problema toma quase o aspecto de um paradoxo se observarmos que, na tradição ocidental, os filósofos do indizível se apoiam geralmente nos temas e nos textos platónicos. Ora a personagem de Sócrates tem, num grande número de diálogos, a função de ilustrar a virtude do dizer ou, em todo o caso, de um modo negativo, denunciar os falsos conceitos e os falsos valores, mostrando a impossibilidade de lhes dar urna formulação coerente.

Poucos autores insistiram tanto como Platão no papel da palavra como prova, no fato de que uma ideia impossível de dizer não é uma verdadeira ideia. O que torna particularmente interessante e instrutivo que uma tradição do indizível tenha o seu ponto de partida na obra de Platão. 

4.1)  A propedêutica e a via moral do indizível 

Platão através da famosa “digressão filosófica” da sétima carta (Cartas, 342a-345c) mostra que Dionísio de Siracusa não  poderia escrever nada de sério sobre os princípios fundamentais da natureza, querendo dizer com isso que não pode ser verda­deiramente sério aquele que se toma a sério, ou que dá como sério aquilo que diz. A única maneira de ser realmente sério, neste domínio, é considerar aquilo  que se diz como um  simples exercício, uma pura propedêutica que conduz a alma, purificando-a das ilusões e pretensões, a contemplar uma essência que não pode ser encerrada nas palavras, sejam elas quais forem.

 “Só quando esfregamos penosamente, uns contra os outros, nomes, definições, percepções da vista e impressões dos sentidos, quando travamos discussões em que não houve hostilidade, onde nem as perguntas nem as respostas foram ditadas pela inveja, é que vem luzir, sobre o objecto estudado, a luz da sabedoria e da inteligência” (Cartas, VII, 344b)

A palavra só é útil, só aproximaria da verdade quando não pretende “encerrar nela” a verdade.  Só um impostor (como Dionísio) poderia pretender formular o que é, pois o que é indizível, a palavra, pode, quando muito, e com a condição de ser praticada com consciência, honestidade e respeito pelo outro, dispor a alma a concebê-lo.

Encontra-se pois em Platão a ideia ele que o dizer - na sua forma mais acabada, a dialéctica - seria apenas uma preparação, um “exercício” (gymnasia), pela qual nos podemos tornar aptos a apreender a verdade. Esta fica portanto,  muito para além do dizer, no sentido em que se torna acessível através dele e o recompensa, tese que releva como da segunda concepção do indizível. 

4.2) O uno e a via especulativa do indizível

“O uno é ele próprio uno” (Parmênides 137c-142b) – chamada “primeira hipótese” neoplatônica.  Daí resulta que o uno não participa de nenhurna forma, inclusivamente do ser, pois isso faria supor existência nele, ao mesmo tempo, de essa forma e de outra coisa. Mas afirmar de um objecto um atributo qualquer, significa sempre dizer que esse objecto participa da forma expressa por esse atributo, isso tem como consequência que não se pode dizer nada do uno, nem sequer que ele é: “Não existe pois maneira de o nomear, nem de fazer dele objeto de um discurso, nem de dar opinião sobre ele, nem de conhecê-lo” (Parmênides 142a1). Se o uno é uno, ele não estabe­lece relação com nada, não podendo ser nem conhecido nem dito.

Segundo a via moral atrás assinalada, o diálogo é apresentado como devendo preparar para a verdade, e não exibí-la. Na medida em que o dizer, no diálogo, não pode pretender trazer a verdade, ele não pode provar, no interior do seu próprio exercício, que isto ou aquilo é indizível: o indizível moral torna inconcebível que nos limitemos a um indizível especulativo. 

4.3) A teologia negativa

Há porém toda urna tradição filosófica que leva a sério a primeira hipótese do Parmênides, abandonando sobre esses assuntos a reserva e a ironia platônicas. Plotino e os seus discípulos, colocando o uno na origem de tudo o que existe, afirmando a sua perfeita unidade, devem concluir que nada pode ser dito sobre ele.

O máximo que se pode fazer é negar que ele seja isto ou aquilo, e, ainda mais geralmente, mostrar que não se lhe confere nenhuma dererrninação positiva. Daí deriva um modo de filosofar que conheceu, durante muitos séculos, um sucesso considerável, e a que se cha­mou a “teologia negativa”.

Consiste ele em procurar o que Deus (ou o uno) não é, demonstrando, para cada princípio positivo, que ele é inadequado ao uno. Encontramos amostras disto no próprio Plotino que demonstra, por exemplo, que Deus não é virtuoso, ou mesmo que não é (no sentido ern que não poderíamos atribuir-lhe o ser). É ilegítimo, a propósito destas doutrinas, falarmos de um “indizível especulativo”, pois aí a realidade do indizível é verdadeiramente objecto de uma prova, interior ao dizer: demonstra-se que nada pode ser dito de Deus.

Como distinguir os falsos valores, cujo carácter ilusório se manifesta na impossibilidade de serem formulados, das verdadeiras essências, cuja verdade também se manifesta no facto de escaparem a qualquer formulação. Se atendermos ao próprio Plotino, parece que a solução deve ser procurada no âmbito da quarta concepção do indizível. Mas o desenvolvimento interno da teologia negativa, desen­cadeando um mecanismo interior à linguagem, mas que leva a ultrapassá-la, coloca essa questão na segunda concepção do indizível, sendo o indizível sugerido peja exacerbação das capacidades do dizer.

A teologia negativa entra nos limites do misticismo religioso, assim podemos observar que o indizível metafísico, na medida em que procura fundir-se numa experiência, se aproxima do indizível do vivido. 

4.4) O uno (indizível) e o nada

Pode-se perguntar se não seria possível fazer aparerecer a diferença entre o indizível e o nada no interior mesmo da segunda concepção do indizível.

No Comentário a Parmênides de Proclus, aparece a tentativa da distinção de vários tipos ele negação, mos­trando que não é a mesma que se emprega para negar a propósito do uno e a propósito do nada.

Proclus distingue as negações em três tipos:

4.4.1)  Negação de privação (negação forte ou descritiva): que nega a um sujeito uma qualidade que ele poderia ter mas não tem.

Exemplo: Sócrates não é branco

Atinge apenas objetos que tenham outras características positivas (para ser privado de A, é necessário possuir pelo menos outra qualidade B)

 Ela não pode ser dita, nem do uno, nem do não ser.

4.4.2)  Negação de não conveniência: que nega a um sujeito uma propriedade sem relação com a sua natureza.

Exemplo: A linha não é branca

OBS:  a linha geométrica é privada de espessura e não pode ter cor.

Pode aplicar-se a qualquer sujeito; quando é utilizada a propósito do uno, ela indica que este é livre de qualquer essência, que não poderia ser escravo de qualquer determinação. 

4.4.3)   Negação principal: que separa o princípio das suas consequências.

Exemplo: A alma nem fala nem se cala

OBS: no sentido em que ela é causa da fala e do silêncio.

Dá o valor profundo à teologia negativa.

Dizer por exemplo, que Deus não é virtuoso, deve-se compreender como significado que ele é origem da virtude, e só se separa dela na medida em que a produz.

Fica então elimi­nado o risco de confusão entre o indizível e o não-ser, pois o nada não poderia ser objecto de uma negação do terceiro tipo: ele não é princípio, nem causa, nem origem de nada.

Finalmente, pode-se supor que a negação utilizada na metafísica do inefável não descreve o seu objeto, e isso porque ela é ato e não conteúdo.

Mas nesse caso, se se reconhece um ato de negação, é preciso também admitir um ato de afirmação.

Como o demonstrou Austin, que fazendo uma afirmação sobre um objeto qualquer se realiza também uma ação, definida pelas relações intersubjetivas que institui.

Mas porque seria esse ato de afirmação mais descritivo do que o ato de negar, porque seria ele um dizer ₁  conforme discorrido no “indizível e o vivido”?

                  5) INDIZÍVEL E LINGUAGEM 

As línguas serão consideradas agora como um objeto, e não apenas como um meio. O problema não será agora o de saber se elas podem servir para comunicar o indizível, mas de saber em que medida elas o atestam. Essa abordagem está mais próxima da terceira concepção do acesso ao indizível.

5.1) Restrições a esse tipo de abordagem

5.2.1) Pressupostos

Nessa abordagem não será considerada como manifestação do indizível as diversas possibilidades de dizer de maneira indireta, de dizer “fazendo como se não se dissesse”, como é o caso das pressuposições e alusões. Não vamos considerar as estratégias dos falantes postas em práticas, mas as limitações a que estão sujeitos e que estão além da sua escolha.

O que se procura é uma espécie de “face escondida” da fala, de ver se todo o dizer não tem como condição de possibilidade um não dizer, se a fala apóia-se em cada momento, em algo de impensado.

5.2.2) Pressupostos absolutos

O indizível de que se procura tratar aqui é um indizível absoluto e não um “pressuposto absoluto” de Robin Collingwood. (1889-1943)

A tese de Collingwood é a de que qualquer afirmação deve ser compreendida como resposta a uma pergunta, e que uma pergunta pressupõe sempre uma certa crença, sem a qual não teria sentido colocar a pergunta.

O pressuposto absoluto é aquele que torna possível certas perguntas, sem poder ser, ele próprio objeto de uma pergunta. Ele pergunta pelas causas.

5.2) Wittgenstein A

O primeiro livro de Ludwig Wittgenstein (1889-951), o Tractadus lógico-philosophicus, apresenta-se como uma reflexão sobre as condições gerais que tornam possível que uma linguagem, seja ela qual for, sirva para falar de um mundo, seja ele qual for. E a tese da obra é a de que estas condições constituem um inefável: não seria possível falar delas.

Inefável significa o que não pode ser expresso, aponta para algo de origem divina ou transcendente e com atributos de beleza e perfeição tão superiores aos níveis terrenos que não pode ser expresso em palavras humanas.

Wittgenstein toma como por evidente , nesse momento do seu pensamento, que as impressões e as ambiguidades das línguas naturais as tornam incapazes de dizer o real de modo rigoroso. Ele o os neopositivistas do Círculo de Viena admitem que esta falha possa ser resolvida graças ao emprego de línguas mais rigorosas, nomeadamente por meios de simbolismos lógicos (o indizível seria sucetível desse tipo de acesso, previsto na primeira concepção do indizível)

As linguas artificiais não são totalmente estranhas à linguagem vulgar (natural): ou são transformações desta ou construções feitas a partir de delas e por ela definíveis. Refletir sobre as condições que permitem às linguas lógicas dizer  o mundo é refletir indieretamente sobre a linguagem vulgar.

 5.2.1) Forma de representação

Uma proposição, como um quadro, pode dizer um estado das coisas. É um “quadro” das coisas. Supõe-se que a proposição (o quadro) tenha uma estrutura comum com o que representa. A proposição – como o quadro – pode ser tanto verdadeira como falsa, e nos dois casos, reenviar à mesma realidade. Deve haver algo em comum à proposição verdadeira e à falsa e que também pertença àquilo que uma e outra pretendem representar. Vamos chamar esse elemento comum de “forma de representação”.

2.16 Os fatos, para serem figuração, devem ter algo

em comum com o que é afigurado.

2.161 Deve haver algo idêntico na figuração e no

afigurado a fim de que um possa ser a figuração do

outro.

2.17 O que a figuração deve ter em comum com a

realidade para poder afigurar à sua maneira —

correta ou falsamente — é sua forma de afiguração.

2.171 A figuração pode afigurar qualquer realidade

cuja forma ela possui.

A figuração espacial, tudo o que é espacial; a

colorida, tudo que é colorido, etc.

2.172 Sua forma de afiguração, contudo, a figuração

não pode afigurar; apenas a exibe.

2.173 A figuração representa seu objeto de fora (seu

ponto de vista é sua forma de representação), por

isso a figuração representa seu objeto correta ou

falsamente.

2.174 A figuração não pode, porém, colocar-se fora

de sua forma de representação.

2.18 O que cada figuração, de forma qualquer, deve

sempre ter em comum com a realidade para poder

afigurá-la em geral — correta ou falsamente é

a forma lógica, isto é, a forma da realidade.

2.182 Toda figuração também é lógica. (No entanto,

nem toda figuração é, por exemplo, espacial.)

...

2.2 A figuração tem em comum com o afigurado

a forma lógica da afiguração

2.21 A figuração concorda ou não com a realidade,

é correta ou incorreta, verdadeira ou falsa.

2.22 A figuração representa o que representa, independentemente

de sua verdade ou falsidade, por

meio da forma da afiguração.

2.221 O que a figuração representa é o seu sentido.

2.222 Na concordância ou na discordância de seu

sentido com a realidade consiste sua verdade ou

sua falsidade.

2.223 Para reconhecer se uma figuração é verdadeira

ou falsa devemos compará-la com a realidade. 

(Wittgenstein, Ludwig – Tractatus Logico-Philosophicus - Companhia Editora Nacional, Editora da Universidade de São Paulo, p 60 e 61)

 Por mais variadas que sejam as formas possíveis de representação, um quadro (uma figuração) deve possuir a forma lógica, que é a forma da realidade em geral, e que constitui o mínimo necessário para que haja representação.

Estabelecemos que qualquer figuração (quadro, proposição) é também uma figuração lógica, constituindo a estrutura lógica a forma de representação mais geral e, por conseguinte, a condição preliminar de qualquer dizer.

5.3) Wittgenstein B

Wittgenstein abandona bruscamente os neopositivistas do Círculo de Viena defendendo que a forma lógica de representação não pode, por sua vez, ser representada. Ela constitui o indizível, e faz surgir o “elemento místico” no encadeamento bem ordenado do Tractadus.

“O quadro não pode representar a sua própria forma de representação, ele apenas a mostra” (Wittgenstein, Ludwig)

A forma lógica de representação, que está como vimos, implicada em toda a representação, seja ela qual for, não pode ser objeto de nenhum quadro, de nenhuma representação.

Já que não há nenhuma proposição de que ela seja forma, ela não pode ser expressa em nenhuma proposição, mas somente mostrada.

      4.12 A proposição pode representar a realidade inteira,
      não pode, porém, representar o que ela deve

ter em comum com a realidade para poder representá-

la — a forma lógica.

Para podermos representar a forma lógica seria

preciso nos colocar, com a proposição, fora da lógica;

a saber, fora do mundo.

4.121 A proposição não pode representar a forma

lógica, esta espelha-se naquela.

Não é possível representar o que se espelha

na linguagem.

O que .se exprime na linguagem não podemos

expressar por meio dela.

A proposição mostra a forma lógica da realidade.

Ela a exibe.

(Wittgenstein, Ludwig – Tractatus Logico-Philosophicus - Companhia Editora Nacional, Editora da Universidade de São Paulo, p 79) 

“O que torna possível todo o dizer não pode ser, ele próprio, um dizer.” (Wittgenstein, Ludwig)

Wittgenstein diz que a lógica não “diz” as leis lógicas. Ela não poderia dizer que de P->Q e P pode resultar Q.

Ela pode:

- construir uma proposição (P->Q,P |- Q)

- provar que esta proposição complexa é tautológica (verdadeira, sejam P ou Q verdadeiros ou falsos)

Esse caráter tautológico apenas mostra, não exprime. Apenas se revela a legitimidade da regra lógica.

5.4) Metalinguagens

Mas Bertrand Russel na sua Introdução ao Tractadus diz que Wittgenstein encontrou um meio de dizer muitas coisas sobre o que não pode ser dito.

Carnap argumenta que a afirmação do indizível aparece como contraditória a partir do momento em que é traduzida no interior de uma metalinguagem L2 dizendo respeito à linguagem L1.

Russel admite que a estrutura de uma linguagem L1 é indizível em L1. Mas porque não seria ela dizivel em L2, metalinguagem de L1, sendo a estrutura de L2, expressa ela própria em L3, etc...? O indizível seria então puramente relativo, conforme a primeira concepção do indizível. Russel completa afirmando que a teoria de Wittgenstein é aplicável, sem alterações, à totalidade dessas linguagens.

5.5) Dizer e falar

As objecções precedentes fundamentarn-se numa concepção do dizer análoga ao do Tractadus (onde dizer equivale a exprimir, representar). Mas podemos também interrogar-nos sobre o valor desta concepção - que Wit­tgensrein abandonou, em grande parte, na sua última obra, Investigações filosóficas.

A investigação linguística fornece diversas razões que podem justificar uma concepção menos “informativa” do dizer linguístico:

- A primeira, verificável pelo estudo do léxico, é que mesmo as palavras empregadas para designar realidades “objetivas” (substantivos, adjetivos, verbos) não podem ser definidas por um setor determinado da realidade (uma classe de coisas, um tipo de propriedades ou de processos)

- A segunda poderia ser inspirada nos atos linguísticos em cuja perspectiva o valor semântico de um enunciado é inseparável da ação realizada pelo seu emprego.

-  A terceira é conduzida pelos estudos sobre a função argumentativa (Ducrot). Eles se assentam na idéia de que alguns morfemas que aparecem com mais frequência nas frases da língua devem ser entendidos como indicando não as propriedades das coisas, mas o tipo de conclussões a tirar das palavras pronunciadas.

Essas investigações  linguísticas poem em evidência a idéia de que o dizer humano é um falar. Dizer alguma coisa, não é “fazer dela um quadro” mas falar nela a alguém de determinada maneira.

Falar designa genericamente o ato de se exprimir oralmente por palavras, mas dizer associa a este aspecto o de veicular uma informação, referir, indicar, pronunciar-se sobre, comunicar (em geral, oralmente e por escrito).

               Nessa concepção do dizer, o “indizível” seria um “infalável”. E a afirmação do indizível já    não    seria apenas como foi dito como ser um paradoxo, mas uma verdadeira contradição.